Le sang des gestes

Le sang des gestes Bernard Aspe1

 

 

par Bernard Aspe

 

I –  Les deux énoncés

 Dans les années 1950, Günther Anders mettait en évidence l’existence d’une sorte de hiatus à l’intérieur de la vie humaine, un hiatus qui prenait la forme d’une disproportion radicale entre ce qu’un homme pouvait faire et ce qu’il pouvait se représenter. Précisons : un homme de la société technique et industrielle, qui peut faire apparaître le jour en pleine nuit en appuyant sur un interrupteur. Un homme, donc, qui dans ses gestes les plus anodins convoque des puissances dont il ne peut pas même mesurer l’étendue, et encore moins concevoir les effets. C’est un tel homme seulement, à en croire Anders, qui peut devenir un fonctionnaire au service de la machine de destruction inventée par les nazis, ou qui peut obéir à l’ordre de larguer une bombe atomique sur une ville densément peuplée. Car cet homme se trouve en quelque sorte innocenté par son ignorance, ou plus exactement par son incapacité à se représenter les conséquences de ce qu’il fait. Et s’il ne peut se les représenter, c’est parce qu’elles se déroulent à une autre échelle que celle à laquelle se placent ses propres actions. Entre celles-ci et leurs conséquences, il y a ainsi une stricte incommensurabilité. Entre l’action et la représentation des effets de cette action, il y a désormais un gouffre infranchissable, et c’est dans ce gouffre que s’installent les opérations du pouvoir dans la société hyper-technicisée.

L’analyse est sans doute éclairante, mais il faut la prolonger par un constat qui en est à la fois le complément et l’envers : s’il nous est difficile de nous représenter les implications de nos gestes les plus anodins, il est plus difficile encore de croire en la possibilité d’une action que l’on pourrait mener qui soit à la mesure des nécessités que nous pouvons nous représenter. Autrement dit, s’il y a une distance infranchissable entre ce que nous faisons effectivement et ce que nous pouvons nous représenter, il y a également un abîme entre ce que nous nous figurons comme action nécessaire et ce que nous nous autorisons à faire réellement. Ainsi en va-t-il avant tout pour l’acte révolutionnaire : innombrables sont ceux qui proclament, à l’occasion d’une pause, d’une soirée ou d’un meeting, la nécessité d’un renversement de l’ordre des choses ; mais ce sont les mêmes qui savent ou croient savoir qu’un tel renversement est au fond radicalement impossible. Ce qui apparaît comme une action que tout justifie et que tout appelle est en même temps ce qui ne peut aucunement être agi.

On nous dira que l’acte révolutionnaire, s’il était possible, n’aurait de toute façon rien de souhaitable ; et que le passé a suffisamment montré, pour qui ne veut pas totalement ignorer les leçons de l’histoire, combien son invocation pouvait donner lieu à de multiples désastres. Mais ces propos, ou du moins l’évidence qui les accompagnait il y a peu de temps encore a été sérieusement entamée. Pour emprunter le vocabulaire du pouvoir, les « crises » économiques et les « catastrophes » naturelles entremêlent inextricablement leurs effets, à tel point que, de n’importe quel endroit de la planète, l’instabilité du système-monde éclate au grand jour, y compris pour ceux qui avaient voulu jusque-là continuer à fermer les yeux.

Mais j’arrête là un discours qui semble avoir été prononcé trop souvent. Le « constat » d’une instabilité systémique qui serait désormais avérée, porteuse d’espérance pour tous les révolutionnaires, n’a cessé d’être énoncé tout au long des décennies passées. Un tel constat a pu se vouloir performatif ou « messianique », il n’a en tout cas pas toujours aidé les révolutionnaires dans la mesure où l’excès de son usage a galvaudé son impact. De sorte que, au moment même où il pourrait être tenu pour des raisons sans doute plus radicales que par le passé, les oreilles qui pourraient l’entendre sont quelque peu fatiguées, et l’on peut avoir à juste titre en l’écoutant l’impression d’une rengaine trop connue. Mais cela même, justement, participe de l’impossibilité de l’acte révolutionnaire : la difficulté à entendre, même pour ceux qui le voudraient, le discours révolutionnaire. Reste à comprendre à quoi renvoie exactement cette impossibilité redoublée.

Je précise tout d’abord que si j’utilise le terme « révolutionnaire », c’est dans la mesure où je ne partage pas l’avis de ceux qui disent que les seuls révolutionnaires qui ont existé sont ceux qui ont effectivement mené des révolutions : il me semble plutôt qu’il s’agit pour nous de ré-apprendre le sens de ce terme, et pour cela il importe de le garder en vue. On demandera alors de quelle révolution il s’agit ici, et sur quel mouvement révolutionnaire on peut désormais compter. Mais ce n’est peut-être pas tout à fait la bonne question. Peut-être faut-il plutôt se demander tout d’abord de quelle révolution nous sommes les contemporains.

Une chose est sûre en tout cas : le paradigme révolutionnaire, que l’on rapportera à titre de repère à la Révolution française, a introduit une césure dans le temps, c’est-à-dire un partage en vertu duquel se décident des comportements antagoniques. Si, comme le dit Wittgenstein, apprendre, c’est toujours incorporer des gestes, alors avec le paradigme révolutionnaire, ce sont de nouveaux gestes qui sont apparus, selon lesquels pouvait s’orienter ou se redéfinir une forme de vie, et qui ont permis de relire autrement d’innombrables gestes passés. À ces gestes nouveaux était attachée l’idée qu’ils étaient porteurs d’une amplification vitale – qu’il y avait grâce à eux une adéquation plus grande entre ce que la vie pouvait promettre et ce qu’elle pouvait être en réalité, ou qu’une telle adéquation s’avérait imminente. Cette amplification était indissociablement la condition et la visée de l’action révolutionnaire. Le programme que René Char assignait à la poésie, « élargir le sang des gestes », c’est en ce sens la politique révolutionnaire qui semblait devoir l’accomplir.

Mais ce sur quoi se sont bien vite accordés les révolutionnaires, et ce qui les désigne depuis toujours comme tels au regard des réactionnaires, c’est que le processus enclenché par cet événement a été interrompu. Pour les babouvistes par exemple, plus tard pour les marxistes, être révolutionnaire a signifié : accomplir ce que l’événement révolutionnaire n’avait qu’à demi accompli. Et l’accomplir, devrons-nous ajouter, avant qu’il ne soit trop tard. Pourquoi, alors, cet accomplissement a-t-il été, et demeure-t-il plus que jamais, suspendu ? Qu’est-ce qui, dans le processus révolutionnaire, s’est arrêté ? On répondra sans doute en invoquant des raisons objectives, au nombre desquelles figureraient par exemple les « intérêts » de la majeure partie de la bourgeoisie ; mais ce ne sont pas de telles raisons qui importent ici. Dans son Eschatologie occidentale, Jacob Taubes explique l’échec du processus révolutionnaire, ou plus exactement son suspens, par le fait que les révolutionnaires se sont avérés incapables de concilier les deux voies de la dialectique post-hégélienne. La dialectique de Hegel permettait une réconciliation avec le monde malgré l’échec des promesses révolutionnaires. La reprise du projet révolutionnaire supposait la mise au jour des raisons de ne pas se réconcilier avec le monde, et des modalités par lesquelles cette irréconciliation pouvait être portée. Mais cette reprise s’est alors divisée en deux, et les figures emblématiques de cette division ont été Kierkegaard et Marx. Avec le premier, la dialectique s’est intériorisée au point de se couper de tout rapport avec le monde ; avec le second, elle s’est au contraire extériorisée jusqu’à ne plus laisser subsister l’intériorité autrement que comme fiction bourgeoise. Entre ces deux dialectiques, nul passage évident – car ce qui l’aurait permis venait précisément d’être irréversiblement brisé : la dialectique dans sa version spéculative, qui se reconnaissait à ceci qu’elle se donnait en toute confiance la capacité d’accomplir un tel passage.

On peut cependant trouver de part et d’autre des versants que dessine une telle brisure les traces d’un appel à compléter chacune des deux dialectiques par l’autre. Taubes reprend à plusieurs reprises dans le livre l’énoncé de Marx : « la lumière intérieure devient flamme dévorante qui se tourne vers l’extérieur ». On entend ici un écho de Feuerbach, pour qui les forces spirituelles de l’homme devaient être sollicitées et non pas éteintes par l’esprit critique, mais retournées vers l’ici-bas et non plus projetées vers un au-delà. Le processus révolutionnaire selon Marx peut dès lors être vu comme la seule voie par laquelle la ferveur religieuse peut opérer ce retour vers le monde – en consumant ce qui, de ce monde, mérite d’être voué à la destruction.

À cela répond la remarque de Kierkegaard : « la force du communisme est visiblement l’ingrédient de religiosité, et même de religiosité chrétienne, qu’il contient de manière démoniaque ». Le « démoniaque », c’est le divin sous sa forme inversée, ou, comme le dit un autre texte, « l’angoisse devant le bien » ; le besoin, donc, de désespérer (d’être « déçu », dirait une contemporanéité pour laquelle l’élément tragique s’est quelque peu atténué). Mais c’est aussi et avant tout une fuite devant l’intériorité, et devant la nécessité de faire face, dans une solitude radicale, à une altérité tout aussi radicale. La politique, et en particulier la politique révolutionnaire, est l’organisation de cette fuite. Elle indique cependant, dans sa volonté de ne pas se réconcilier avec le monde tel qu’il va, une étincelle de spiritualité que le monde bourgeois ne parvient pas encore à éteindre. « Ce qui avait l’air d’être de la politique et s’imaginait l’être, se révèlera un mouvement religieux ».

On peut considérer que le siècle passé peut être interrogé depuis les tentatives qui ont été proposées pour opérer une liaison impossible entre ces deux dialectiques irréductiblement antagoniques, quelles qu’aient été les variantes dans les manières de les concevoir et de les énoncer. Le résultat aura au moins été négatif : pour réunir la dialectique de l’intériorité et la dialectique de l’extériorité, il faut quitter le terrain même de la dialectique dans sa version spéculative (celle qui appelle des « synthèses »), et donc reposer tout autrement la question. En particulier : si les solutions indiquées par les pensées de Hegel, de Kierkegaard et de Marx ne semblent pas suffisantes, c’est dans la mesure où elles convoquent, chacune à leur manière, une fiction que la philosophie du XXème siècle est censée avoir déconstruite – la fiction du Tout, ou plus exactement, la fiction d’une consistance de l’Autre. Mais cette déconstruction – et c’est l’impasse propre de la philosophie de la deuxième moitié du siècle passé – aura eu pour effet d’occulter toute prise en compte de la « pratique » ou de l’action. Que faire s’il n’y a ni Dieu, ni Savoir absolu, ni sens de l’Histoire ? C’est-à-dire : si l’on ne dispose d’aucune figure qui donnerait consistance à l’idée que notre expérience, individuelle et collective, doit bien trouver quelque part le point où elle peut se recueillir ? Que reste-t-il, donc, après l’épuisement des figures conceptuelles de l’Autre ? Si l’on s’en tient au constat de ce épuisement, ce qui reste, c’est le choix entre les jeux un peu vains de la culture, et le sérieux un peu stérile d’un discours aligné sur quelque modèle de scientificité.

Pour se dégager d’une telle alternative, il ne semble pas forcément déraisonnable de revenir aux problèmes que posait Taubes il y a plus d’un demi-siècle : il appartiendrait à notre temps de trouver la manière dont peuvent se lier les puissances de l’intériorité et celles de l’extériorité. Mais il est vrai qu’il faut commencer par compliquer cette distinction elle-même.

 

 

 

II –  Traversée

 Il faut bien choisir entre Kierkegaard et Marx, c’est-à-dire ici : entre deux points de départ. On notera que dans les deux cas, le point de départ correspond à un essentiel décentrement du sujet tel qu’il se donne en tout cas dans le rêve intellectualiste des cartésiens. Mais il y a deux manières d’aborder ce décentrement : depuis son épreuve subjective, qui a lieu dans une essentielle solitude ; ou depuis les agencements qui font les rapports matériels entre plusieurs êtres en présence (par exemple dans une usine). La politique est contrainte de privilégier ce second point de départ. Mais celui-ci ne correspond pas à une extériorité, surtout si elle est conçue comme détermination « objective ». Comment envisager alors cette extériorité qui n’est pas une simple extériorité, et qui n’est pas non plus un « moment » dans l’auto-révélation de l’Esprit ?

Pour répondre à cette question, il faut d’abord demander : qu’ont découvert au juste les penseurs contemporains de l’événement révolutionnaire ? Ils ont découvert tout d’abord un concept nouveau de vérité : celle-ci ne renvoie pas à l’accord entre une proposition et un état de choses ; elle renvoie à la nécessité, pour un sujet d’accomplir dans le réel ce qui a été pensé ; ce qui a été pensé n’est vrai qu’à condition de quitter le seul ordre de la pensée pour « passer » dans le réel. Les divergences sur ce concept de vérité porteront avant tout sur la manière d’entendre ce passage – et cette « nécessité ». Mais ce ne sont pas ces divergences qui importent ici. Ce qui est essentiel, c’est bien plutôt une seconde découverte : ce concept de vérité, par lequel ne peut être dit vrai que ce qui est susceptible d’être mis en œuvre, est indissociable de la mise au jour d’une entente nouvelle de ce qui fait le commun de la communauté.

Pour les penseurs de la fin du XVIIIème siècle et du début du XIXème siècle, il a fallu se tenir à la hauteur de ce qui était arrivé dans le réel. Il a fallu penser le commun de la communauté tel qu’il fut présenté par l’événement révolutionnaire – et ainsi donner place dans la pensée à l’affect qui l’a accompagné : l’enthousiasme des foules révoltées. Et il a fallu le penser hors des schèmes qui avaient jusque-là été utilisés pour le saisir ; il a fallu penser l’inhérence mutuelle des subjectivités, et ses modalités. Pour cela, une méthode devait se construire, capable d’outrepasser les limitations objectivistes et « réalistes ». La dialectique spéculative inventée par Hegel fut sans doute, de ce point de vue, la première mise en cohérence conceptuelle de cette exigence. L’erreur de cette spéculation aura été de croire avoir ainsi révélé, par-delà la pensée du commun de la communauté, celle des principes mêmes du mouvement de « l’être ».

Mais je ne veux pas non plus m’attarder sur cette erreur. L’essentiel est dans la découverte de ce qui sera plus tard appelé « transindividualité » : la clôture individuelle, ou plutôt individuée, n’est pas la vérité de l’individu ; ce dernier ne tient sa consistance que de ce qui, en lui, subsiste de l’autre réel, ou plus exactement, de ce qu’ils ont également en partage, et qui ne peut être à proprement parler ni à l’un ni à l’autre – ni intérieur ni extérieur. Ce qui se trouve ainsi en partage traverse les individualités sans pourtant leur appartenir comme ce qui pourrait être mis au compte de leurs qualités respectives. Cet élément de traversée, insistant entre les individus, certains penseurs, de Ruyer à Simondon, ont donc proposé de l’appeler « transindividualité ». C’est par lui que peut notamment s’éclairer la possibilité d’apprendre et de transmettre des gestes. Toute forme de vie se définit par l’ensemble des gestes, corporels ou incorporels, qui l’animent. En ce sens toute forme de vie est transindividuelle ; elle est, pour ainsi dire, la marque de la transindividualité en chacun de nous. Mais si une telle marque est présente en chaque collectivité, toute collectivité ne se soucie pas de maintenir et de développer la relation transindividuelle en tant que telle. Si la vérité doit être agie pour être vraie, elle ne peut être agie que par une collectivité soucieuse de faire vivre, entre ceux qui le composent, une telle relation.

L’idée de trans-individualité était présente dès l’apparition de la dialectique telle que Hegel l’entendait, et telle qu’elle s’exemplifie dans le mouvement de la reconnaissance (Anerkennung), qui culmine dans l’abolition de l’opposition maître / serviteur. On a souvent insisté sur le fait que Marx prolonge les découvertes hégéliennes dans sa description des rapports de production et des rapports de classes ; on a moins souvent indiqué que cette description avait justement pour objet l’effectivité du transindividuel. Marx y indique ce qui est oublié par la philosophie de la conscience : que non seulement il y a quelque chose « derrière » la conscience ou dans son dos, mais que ce quelque chose n’est pas seulement « le corps » (Feuerbach), pas non plus le mouvement de l’Esprit (Hegel), mais ce que l’on pourrait appeler : les relations réelles ; lesquelles ne peuvent être réduites ni à des rapports conscients (contractuels par exemple) ni même à des rapports inconscients (les structures). Or le seul angle proprement matérialiste qui permette selon Marx de décrire ces relations réelles, c’est celui de l’analyse du travail vivant. Marx n’a jamais fait l’éloge du travail comme « valeur » ; il a découvert en revanche la dimension du travail vivant comme ce qui ne pouvait être décrit par les catégories de la philosophie telle qu’elle s’est développée jusqu’à Kant, pas plus que par celles de la science économique. Cette dimension, seule la dialectique héritée de Hegel pouvait l’appréhender, précisément parce qu’elle ne s’en tenait pas à l’opposition formelle de l’intérieur et de l’extérieur. Il fallait seulement la corriger dans un sens matérialiste. Cette correction peut s’entendre de plusieurs manières, mais pour ce qui nous occupe, elle indique notamment la nécessité de mettre au jour la manière dont le travail vivant est à la fois la source de la production de survaleur dans le capitalisme et par là même celle des actes susceptibles d’abolir ce dernier.

Le travail vivant est ce qui se trouve consommé dans le procès de travail. Il importe donc de saisir les modalités de ce procès, de voir quels gestes, quelles temporalités, quels agencements, quels assemblages humains et machiniques le définissent. Mais il importe aussi de voir, en tant qu’elle est strictement inhérente au procès de travail, la rétivité du travail vivant à se laisser consommer. Le travail vivant est comme tel puissance de révolte. Et cette révolte, c’est celle qui substitue aux agencements du capital, non pas la pseudo-vérité libertaire d’une individualité restituée à elle-même et à sa clôture asphyxiante (le Moi de Stirner), mais un agencement transindividuel qui met en lumière à la fois la condition et l’horizon d’une lutte contre le capital. Ce n’est donc pas le travail en tant que tel, comme chez Hegel, qui permet de surmonter l’angoisse devant le « maître absolu », la mort, mais le travail vivant, et dans la seule mesure où il est le foyer de l’action révolutionnaire.

Selon Karl Löwith, Hegel est le dernier philosophe chrétien, c’est-à-dire étranger au monde, et pour cette raison même capable de se réconcilier avec lui. Marx est le premier philosophe athée ou anti-chrétien, qui n’a que ce monde, qui dit que les humains n’ont que ce monde, et que pour cette raison même ils doivent le transformer. Pour lui, la description des modalités effectives du travail vivant, en tant qu’elle saisit la dimension de transindividualité, est seule à même d’accomplir le programme feuerbachien : elle est ce qui effectue le déplacement du divin de la figure transcendante d’un Dieu à l’effectivité des relations réelles qui font l’état de ce monde.

 

 

 

III –  La vie encore

 J’ai dit que les problèmes ne pouvaient pas exactement se poser pour nous comme ils se posaient encore pour Taubes : il ne peut s’agir désormais de réconcilier les dialectiques de l’intériorité et de l’extériorité. Non pas que ces concepts soient purement et simplement désuets : la découverte de la transindividualité ne dissipe pas comme un mirage l’épreuve de l’intériorité. En ce sens, Kierkegaard a eu raison contre les hégéliens et les marxistes d’insister sur son irréductibilité, et l’échec du marxisme à concevoir le subjectif peut être vu comme la preuve de sa juste revanche. Son erreur, en revanche, aura été de croire que l’épreuve de la solitude radicale se déroule devant le regard de Dieu. Aussi impitoyable soit ce regard, il apparaît malgré tout comme un ultime réconfort. Or cette épreuve se fait précisément devant l’absence d’un tel regard. L’erreur de Marx aura été de croire devoir confier le germe de la processualité subjective à la nécessité historique pour éviter les mystifications de la philosophie de la conscience.

On peut cependant garder les deux énoncés de Marx et Kierkegaard à titre de points de repère ; il nous faut seulement apprendre à poser autrement la question de leur conciliation en quittant le terrain de la synthèse dialectique. Il y a bien une flamme intérieure qui doit dévorer l’ordre des choses, et il y a bien, dans le donné, quelque chose qui permet l’insertion de cette flamme dans le réel, qui en recueille la promesse, qui en présente l’effectivité transindividuelle. L’analyse politique contemporaine ne paraît pas par hasard scindée entre, d’un côté, la description des modes de subjectivation politique, et de l’autre celle des mutations du travail, ou plus exactement, celle des mutations du rapport entre le capital et le travail. On pensera d’un côté au prix que payent les tenants d’une politique néo-platonicienne qui en appelle à une Idée pour organiser la politique, et qui s’autorisent de cette invocation pour faire l’impasse sur ce que Marx appelait « critique de l’économie politique ». De l’autre à ceux qui, absorbés dans cette critique, confondent la mise au jour des formes prises par le travail vivant dans le cadre du capitalisme cognitif avec la description d’une puissance subjective capable de renverser « l’empire ». De ce point de vue, notre contemporanéité peut se déchiffrer tout entière depuis les transformations qui affectent le système productif, et la nouvelle critique de l’économie politique absorbe l’entièreté de la pensée de la politique. De la description qui est proposée à partir de cette critique, il faut cependant retenir que le système productif n’est plus centré sur la production de biens matériels mais sur les compétences acquises, sur les relations, sur les affects qui sont mobilisés au cours du procès de travail. Celui-ci n’est dès lors plus localisable, et la mesure de la valeur ne se définit plus par le temps effectivement passé dans les lieux de travail, usines ou bureaux. Les nouvelles formes de travail ont une capacité de plus en plus étendue, de plus en plus approfondie, de mettre la vie entière en production, ou plutôt de faire de la vie même le moteur de la productivité. Le capitalisme devient ainsi une bio-politique.

Je ne conteste pas la validité de cette analyse, du moins en tant qu’elle expose une utopie du capital, c’est-à-dire un horizon qui est celui de l’un des partis antagoniques à l’intérieur du capital. Je ne conteste pas non plus l’usage du terme « bio-politique », qui, outre les devenirs du capital, indique le fait que la vie est en tant que telle au cœur de la politique. Car il est vrai que, s’il importe de parler de bio-politique et de redéfinir les circuits de valorisation du capital, c’est bien dans la mesure où la vie entière est mise en production. Seulement, cette mise en production ne peut pas être décrite avec les prismes qui ont été utilisés jusqu’ici pour révéler les mécanismes de l’exploitation. En particulier, les néo-marxistes, au nombre desquels il faut compter les proches de Negri, ont le tort de continuer à donner la priorité, voire l’exclusivité, à l’analyse du rapport capital/travail. Allons plus loin : c’est précisément au moment où la vie est tout entière mise en production qu’il faut abandonner le paradigme du travail vivant tel que Marx avait pu le dégager. L’extension sans limites assignables de ce qui peut être identifié comme procès de travail, et donc comme occurrence du travail vivant, va de pair avec la dissolution de celui-ci en tant que ressource matricielle de la politique.

On peut comprendre cela en rappelant que le marxisme supposait le passage nécessaire d’une situation objective (l’exploitation) à une action subjective (le mouvement révolutionnaire). Ce qui voulait dire, dans les termes de la Logique de Hegel : le passage nécessaire de la nécessité à la liberté. C’est un tel passage qui donne la clef de l’usage que fait Marx du concept de « prolétariat ». Cet usage suppose donc une validité de la dialectique spéculative, or cette dernière se révèle plus que jamais inopérante dans un monde où la situation d’exploitation s’est généralisée. Cette généralisation, loin de pouvoir être la confirmation du passage nécessaire de la nécessité à la liberté, est bien plutôt ce qui nous assigne paradoxalement à une liberté vide, c’est-à-dire à ce que Kierkegaard repérait il y a un siècle et demi comme l’une des formes du désespoir : le désespoir devant le manque de nécessité. C’est un tel manque qui hante les velléités de lutte et de « mouvement social ». Car il y a une contrepartie au fait que l’exploitation est virtuellement partout : les voies qui permettent de composer avec elle se répandent toujours davantage elles aussi. De sorte que l’on peut toujours choisir d’aller dans le sens de cette composition, et non dans celui de la révolte. Autrement dit, les sujets du capital ont toujours plus à perdre que leurs chaînes. Mais si le repérage de la source de l’exploitation, c’est-à-dire de la production de survaleur, ne peut plus cerner le point de départ du processus révolutionnaire, il peut en revanche indiquer son critère d’effectivité : il y a politique là où les processus d’exploitation se trouvent bloqués, et où ce blocage est susceptible de durer.

On ne saurait trop insister sur le fait que le capitalisme bio-politique n’appelle pas seulement l’analyse des nouvelles formes du travail et de leurs répercussions sur la configuration de l’économie-monde. Il appelle également des phénoménologies plus subtiles, qui décriraient par exemple ce qui arrive au corps en tant qu’il est médicalisé, ou ce qui arrive à l’esprit en tant qu’il est instruit. Le capitalisme n’est pas seulement la régulation de cet outil de contrôle sans équivalent qu’est le marché du travail. Il est également la mise en production du corps qui apprend (capitalisme cognitif) et du corps qui souffre (capitalisme thérapeutique). Et l’on dira, pour compléter le portrait, que cette mise en production s’opère sur un sol qui est celui du bouleversement accéléré et irréversible du monde – si « monde » désigne l’ensemble des niches et des milieux occupés par les vivants (capitalisme écologique).

Il se trouve que la plupart de ces milieux sont menacés, à tel point que peuvent revenir aujourd’hui les échos de millénarismes anciens qui mettent en garde devant la catastrophe à venir. À s’en tenir pourtant à l’étymologie, on sait que la catastrophe n’est pas le lieu d’une dévastation imparable, mais au contraire celui d’un possible retournement. Il est alors peut-être trop facile d’épingler les considérations millénaristes comme signes d’une religiosité qui n’aurait pas encore intégré l’athéisme constitutif du monde moderne. Elles indiquent peut-être  quelque chose d’essentiel : notre problème demeure celui du retournement. Il faut seulement s’entendre sur ce que ce dernier peut désigner ; j’y entendrai pour ma part la possibilité d’un achèvement du processus révolutionnaire qui, depuis deux siècles au moins, est demeuré inachevé. Cet inachèvement n’est pas sans conséquences sur le processus lui-même : il pourrait même parvenir à l’épuiser définitivement. Il est parfaitement vrai, comme l’indique le titre d’un recueil d’articles de Jacob Taubes, que le temps presse. Mais, dans la mesure où nous avons quitté le terrain religieux (« théocentrique », dirait plus précisément Kierkegaard) et donc celui de la synthèse dialectique, il n’y a plus d’eschaton pour nous guider. D’où qu’il nous faut tenter d’être au clair sur la manière dont, pour nous aujourd’hui, le temps presse.

 

 

 

IV –  Juste le temps

Ce n’est que pour quelques physiciens et pour les contemplateurs de l’Idée que le temps « n’est » rien, et que peut dès lors être promise l’immortalité – même si ce n’est que l’immortalité un peu grise des œuvres de la culture, ou celle de l’histoire des découvertes de la Science. Les autres s’accorderont volontiers sur le constat inverse : le temps « est » bien quelque chose, et ce quelque chose s’éprouve plus que jamais comme pression, précipitation, urgence. Mais, curieusement, ils accompagneront ce constat d’un autre énoncé, d’un autre constat tout aussi imparable : « je n’ai pas le temps ». La réussite du capital ne tient pas à l’atomisation des individus, mais à ceci qu’il réussit chaque jour, pour chacun, à transformer « le temps presse » en « je n’ai pas le temps ». Si les sujets, aujourd’hui, ne sont pas dans la lutte, ce n’est pas parce que cette dernière ne serait pas à leurs yeux justifiée, ce n’est pas même d’abord parce qu’ils auraient peur de ses conséquences, c’est avant tout parce qu’ils n’ont pas le temps de la mener.

Et en effet – sans même parler des multiples formes d’astreinte au travail – soigner ses dépressions, engager de multiples formes d’activités, provoquer les indispensables rencontres, se cultiver, se reposer, gérer les conflits avec les enfants, construire une œuvre, s’occuper enfin un peu de soi-même : tout cela prend un temps fou. Si le « compromis fordiste » avait en son cœur la possibilité d’avoir son automobile et ses congés payés, le capitalisme biopolitique a en son cœur la nécessité de pourvoir à tout ce que réclame la construction de sa vie – ce que condense l’injonction à ne pas perdre son temps. On aurait tort de voir là une focalisation sur un « Moi » isolé : construire la vie, tout le monde le dira autour de vous, c’est multiplier les liens, les approfondir, les consolider. Il n’y a pas des individus atomisés, mais des consistances transindividuelles mutilées. Pourquoi mutilées, demandera-t-on ? Précisément pour cette raison : parce que chacun accepte en permanence de traduire « le temps presse » par « je n’ai pas le temps ».

Les relations, on l’admet désormais sans trop de peine, sont au cœur de notre être, elles nous « construisent ». Mais le problème réside alors dans la relation que l’on peut avoir à ces relations. L’ontologie spontanée de l’homme contemporain, dans les sociétés les plus modernes, est une ontologie des singularités. On accepte de faire le deuil du vieux Moi, mais à condition qu’il n’y ait rien d’autre que des trajectoires, semblables à des monades qui ne consisteraient qu’en dépli, nullement closes sur elles-mêmes. Chacun peut aujourd’hui se définir par une telle trajectoire, par une somme d’expériences et par la configuration singulière qu’elles dessinent. De ce point de vue, les autres ne sont eux-mêmes que des trajectoires, des parcours qui occasionnellement recoupent le sien propre, et qui se prolongent ailleurs. Que les liens puissent cependant être solides signifie que les trajectoires peuvent se recouper souvent ; l’essentiel en tout cas est que ces points de recoupement soient nourriciers, qu’ils favorisent ou en tout cas n’entravent jamais le parcours de la monade. L’avancée d’une trajectoire singulière peut bien remplacer alors la vieille fiction du Moi : on y a gagné d’être davantage en phase avec les métaphysiques qui se passent radicalement de toute référence à quelque « substance » que ce soit. Ce à quoi chacun se trouve assigné, ce n’est dès lors pas une identité substantielle, encore moins un rôle social, mais un souci de soi, du soi « relationnel » qui se sait a-substantiel, dynamique et multiple. Mais cette assignation n’est pas de tout repos, elle peut même s’avérer pesante, à tel point que son interruption peut être perçue comme une délivrance.

Un peu de psychologie. Imaginons une personne à qui l’on annonce qu’elle est atteinte d’une grave maladie. La virtualité abstraite du mourir devient alors un élément de l’expérience réelle. S’ensuit tout d’abord une altération profonde dans la perception du temps. Le temps indéterminé qui semblait s’ouvrir devant elle est soudainement affecté d’une limite presque tangible. Le futur n’est plus un réceptacle pour différents « projets » menés de front, il est devenu un habitacle étroit où l’on ne sait plus loger ce qui reste à vivre parce qu’on ne sait pas exactement ce qui reste de la vie.

Avant de poser cette question dans toute son intensité, il est vrai que le malade sera soumis à une tentation : celle de se confier corps et âme à l’institution médicale – qu’elle soit officiellement reconnue comme telle ou au contraire alternative, homéopathique et naturaliste ne change rien. Le médecin est alors chargé d’incarner la fonction de l’Autre : c’est à lui qu’est confiée la place depuis laquelle se laisse recueillir l’ensemble de la vie du malade. Il est le tenant-lieu du lieu depuis lequel seulement le malade peut voir sa vie entière, depuis lequel sa vie se laisse appréhender comme vie entière. C’est de là que le malade peut savoir s’il a fait ce qu’il y avait à faire, et quelles erreurs il a pu commettre ; c’est de là que se prononcera ce qu’il en est de sa vie jusqu’ici et ce qui va l’orienter désormais.

Bien sûr, c’est là beaucoup demander à un médecin quel qu’il soit. Il a sur Dieu, dans la capacité à occuper la fonction de l’Autre, le désavantage d’exister, et de ne pouvoir par là même aucunement réaliser cette incarnation. Elle ne pourra pas l’être davantage par les amis, vers lesquels le malade aura brièvement la tentation de se tourner pour leur demander de l’autoriser à penser que quelques moments à venir (fêtes, discussions, promenades) pourront être autant d’occasions de suspendre le temps, autant de petites portes d’éternité. L’autre réel, là encore, le guérira de toute fiction d’une consistance de l’Autre, et ne pourra que faire exister cette barrière qui sépare les êtres ne pouvant en aucune manière partager le même temps.

Que restera-t-il, donc, une fois explorée la forme que prend ici l’inconsistance de l’Autre ? On répondra de toute évidence, en consonance avec les lieux les plus communs de ce temps : le présent tel qu’il se vit, l’instant présent. Mais qu’est-ce que l’instant présent ? Un oxymore, sans doute, dans la mesure où l’instant est ce qui ne peut, par définition, être présent. Qu’indique alors cet oxymore ? Qu’il est possible de se tenir à la pointe du temps, délivré des projections imaginaires qui nous la font habituellement esquiver. Mais comment nommer ce temps « qui est là », délivré de l’imaginaire, si ce n’est par le terme désuet de « bonheur » ?

Du bonheur, il y a au moins deux conceptions antagoniques qui pourraient être toutes deux exprimées par une même formule, celle qui est énoncée à la toute fin du film de Max Ophüls, le Plaisir : « le bonheur n’est pas gai ». On peut y entendre que le bonheur n’est qu’illusion, une illusion qui doit s’entretenir par souci des convenances ; en ce sens il est une fiction idéologique, une mystification romanesque et bourgeoise qui vient écraser ce qui peut exister de joie réelle. Mais on peut aussi y entendre, très littéralement, que le bonheur est tout autre chose que la gaieté, qu’il est plus profond que toute gaieté. Cette profondeur a, il est vrai, une contrepartie : il n’est pas sûr que l’on puisse y avoir accès. Il se pourrait que, du bonheur porté dans une existence, l’existant ne sache rien – il se pourrait même qu’il n’en veuille rien savoir. Mais il arrive cependant qu’il soit contraint malgré tout d’en savoir quelque chose.

On a sans doute peu remarqué que le livre de Cormac Mac Carthy titré la Route, outre ce qu’il contient de folklore post-cataclysmique susceptible de séduire un large public, était avant tout un livre sur le bonheur. On y trouve en effet un père et son enfant, placés dans un monde qui part en poussière, où il n’y a plus de vivants si ce n’est quelques humains hargneux qui luttent pour leur survie, où il n’y a plus de ciel, plus de couleurs, plus d’avenir : c’est dans ce monde, plus encore que dans celui qu’ils ont définitivement quitté, que le père et son enfant sont condamnés à être heureux. C’est dans ce monde qu’il ne leur manque rien. Le néant qui les entoure les oblige à abandonner les formes anciennes de la vie de l’humanité, qui ne permettaient pas de resserrer l’existence entière sur un point, un point du temps qui ne semble appeler aucune suite, et qui pourtant n’est rien d’autre que l’attention portée à ce qui arrive. Ce qui se dégage alors, c’est bien une autre épreuve du temps. « Aucune liste de choses à faire. Chaque jour en lui-même providentiel. Chaque heure. Il n’y a pas de plus tard. Plus tard c’est maintenant. »

On sait que c’est là la formule du religieux selon Kierkegaard : être en grand danger et heureux. L’homme religieux ne se confond pas avec celui dont le bonheur repose sur la quiétude, sur le fait de pouvoir compter sur les choses qui l’entourent, sur les remparts qui protègent sa vie. Il est celui qui se sait réellement menacé, celui qui se trouve « au-dessus de 70 000 brasses d’eau », et ne voit rien à quoi il pourrait encore s’accrocher. Celui-là seul peut être heureux, parce qu’il est contraint de faire le tri entre le vrai bonheur et le bonheur imaginaire qui n’est en réalité qu’une forme cachée du désespoir. C’est celui-là seulement qui peut dire « plus tard c’est maintenant ». Mais ce maintenant est à l’opposé de celui que voulait saisir Kirilov au moment de la mort volontaire (« maintenant… maintenant… »), et où se vérifiait son échec. Le maintenant n’est pas la figure de l’insaisissable, il est le dépli du temps, il est le fait de vivre à l’intérieur du dépli du temps.

On demandera peut-être en quoi cela peut correspondre à autre chose qu’une formule destinée à demeurer abstraite. Un début de réponse est contenu dans le fait qu’elle indique justement un de ces points qui obligent à « sauter » de la pensée à l’existence ; mais cela ne suffit pas. Car il faut dire en outre ce qui permet de concevoir malgré tout la nécessité de ce saut. Et pour cela comprendre ce que peut être cette pointe du temps au regard du temps qui vient, ce que peut être le présent au regard du futur. S’il n’y a pas de déterminisme, s’il est bien nécessaire, comme y insistaient les penseurs de l’école de Francfort il y a plusieurs décennies, de nous délivrer du mythe du déterminisme, c’est dans la mesure où le temps va du futur vers le passé. Le présent est toujours le hiatus du temps, et non son point de passage. Et cela dans la mesure où l’être qui se trouve à la pointe du temps répond au futur, et ne peut y répondre que par un acte. Pour Simondon, le futur est comme tel la figure du réel à l’état pur : strictement inimaginable et même impensable, et par là même vecteur d’angoisse. Le futur, c’est chaque fois le temps qui vient, l’instant d’après – en tant qu’il est d’abord le possible démenti de la joie, du bonheur ou de l’enthousiasme qui s’éprouve au présent. Qu’il y ait un acte signifie qu’il peut y avoir une ouverture en confiance à cet instant, qui est à chaque fois l’origine du temps. Autrement dit, il y a un sentiment ou une impression d’imminence, qui correspond à l’état autour duquel s’organise la forme même de la vie heureuse.

L’homme heureux dit : « plus tard c’est maintenant ». C’est maintenant le temps du danger, maintenant le temps du bonheur. C’est maintenant qu’il y a un acte, donc un risque – et par ce risque, le dévoilement de ce qu’il y a en fait de vie heureuse, de bonheur réel au-delà des fictions qui ne sont que des voiles jetés sur le désespoir. La vie heureuse n’est pas ce qui empêche la mise en danger, elle est ce qui attend de cette dernière son propre dévoilement. Elle n’est pas en tant que telle le contraire de la vie difficile, elle correspond bien plutôt à la difficulté la plus grande : comme le dit Hölderlin, le bonheur est plus difficile encore, plus lourd à porter que le malheur.

 

 

 

V –  Illimité

La définition de la biopolitique peut maintenant être précisée : elle désigne la lutte à mort entre le capitalisme et son antagonique, qu’on a jusqu’ici nommé communisme, en tant que cette lutte a pour enjeu la vie heureuse. S’il n’y a que ce monde, la promesse de bonheur que contient la vie doit pouvoir trouver à se réaliser en lui, sans fiction d’au-delà : sur ce point, Marx est en accord avec les plus ardents libéraux, qui ne veulent pas d’un monde transcendant au-dessus de nos têtes. Ils s’accordent également à considérer que la possibilité de tenir cette promesse s’accompagne nécessairement d’un danger. Ils se séparent en revanche dans l’identification de ce danger. Pour les premiers, il prend la forme des risques que comportent toute entreprise, et qui peuvent être exacerbés dans la société qui place en son cœur le modèle de l’auto-entrepreneur, c’est-à-dire celui qui envisage sa propre vie comme une entreprise. Agir, en ce sens, signifie : savoir repérer les bonnes opportunités, s’y engager quand il le faut, et se retirer à temps ; faire fructifier son expérience, tenter des « coups » et savoir faire le bilan de ses échecs comme de ses réussites.

On dira que c’est peut-être là une conception pauvre de ce que peut signifier agir, mais en tout cas tout à fait homogène à la métaphysique spontanée des monades ouvertes et des trajectoires singulières. Conception pauvre, dans la mesure où un acte est toujours la mise en œuvre d’une consistance transindividuelle, et où celle-ci ne peut se confondre avec le bon calcul qui ajointe opportunément des trajectoires et les laisse à leur divergence au moment nécessaire. C’est d’une telle consistance que le capitalisme ne veut pas, ou plutôt qu’il ne tolère que localisée – dans des ateliers de création, des laboratoires de recherche, des groupes de travail : cela du moins n’appelle pas d’acte, en tout cas pas un acte dont la résonance ne se trouve limitée, canalisée. C’est le capitalisme comme tel, cognitif, écologique et thérapeutique, qui a la phobie de l’acte. On peut décrire à cet égard l’ensemble de ses institutions comme ses plus puissants opérateurs de conjuration. L’école et l’hôpital n’en sont pas par hasard les modèles privilégiés. La manière dont quelqu’un en vient à incorporer un nouveau geste, mental ou physique, ou bien celle dont quelqu’autre se trouve soudainement guéri : autant de points inconstructibles que les institutions obligent à aborder de façon toujours biaisée – car leur abord frontal appelle justement un acte. Elles promeuvent différentes versions du pédagogisme ou du réductionnisme pour éluder ce qui demeure pourtant inévacuable : la relation réelle entre les sujets en présence, qui ne sera pas cernée par les connaissances qui y transitent. On n’en conclura pas que ces institutions remplissent une fonction « idéologique » ; elles sont bien plutôt la condition d’ancrage, tout à fait « matérielle », de l’économie-monde planétarisée. On peut dire à l’inverse que pour une politique qui cherche la rupture avec le monde du capital, il n’y a pas la médecine et les institutions médicales : il y a l’acte de guérir ; il n’y a  pas l’éducation et les établissements d’enseignement : il y a l’acte de transmettre.

Mais pour le capital, quelle peut être la raison d’une telle phobie ? Ceci, sans doute, que l’acte est par définition soustrait à toute loi. Or nombre de sectateurs du capitalisme s’usent à nous convaincre qu’il en existe, justement, des « lois » (de l’économie, du marché, de la nature). Les lois ainsi entendues sont, dans le monde « post-moderne », les substituts de fondements inexistants. Leur invocation correspond à la façon contemporaine de convoquer les puissances du mythe, d’invoquer une fatalité. Mais il n’y a pas de fatalité – pas de « système » – il y a seulement le temps qui vient, l’instant d’après. On comprendra alors en un premier sens pourquoi il ne faut aucunement opposer une dialectique de l’intériorité (celle du sujet faisant l’épreuve de son inconsistance et des manières de la surmonter) et une dialectique de l’extériorité (celle des luttes internes aux développements du capital qui tout à la fois animent ceux-ci et leur font obstacle). Qu’il y ait des actes, et non des actions évaluables d’après des lois : c’est cela qui est en jeu pour tout sujet, mais c’est aussi cela qui est l’enjeu premier de toute lutte.

Il est vrai que si la phobie que le capitalisme peut avoir de l’acte parvient à s’imposer, c’est dans la mesure où elle doit trouver en chacun une sorte de relais. Et il est vrai qu’il y a bien en chacun une disponibilité à relayer cette phobie, dans la mesure tout d’abord où l’acte se reconnaît à son caractère définitif, en une époque où l’on voudrait plutôt que tout soit provisoire. Car chacun voudrait être à même de mettre fin quand bon lui semble aux activités ou aux relations dans lesquelles il ne s’est engagé, après tout, que pour un temps. L’acte, à l’inverse, peut faire peur en tant qu’il est irréversible, et que cette irréversibilité nous survit. Ou plutôt, il fait peur à cause de la manière dont il nous survit : pas comme une œuvre garante d’une « immortalité », mais en tant qu’événement inséré dans le monde des vivants, et pourtant porté depuis ce qui est au-delà de nous-mêmes, en direction d’un au-delà de nous-mêmes. Agir, ce n’est pas entreprendre, c’est frayer un passage à l’illimité.

Pour que celui-ci ait lieu, il faut concevoir, non pas un acte isolé, mais un système de résonance. La tenue de la relation transindividuelle ne peut se concevoir qu’à partir de l’acte qui n’est pas clos sur lui-même – « fou », dirait Simondon. « La valeur d’un acte n’est pas son caractère universalisable selon la norme qu’il implique, mais l’effective réalité de son intégration dans un réseau d’actes […]. Il s’agit bien d’un réseau et non d’une chaîne d’actes ; la chaîne d’actes est une simplification abstraite du réseau ; la réalité éthique est bien structurée en réseau, c’est-à-dire qu’il y a une résonance des actes les uns par rapport aux autres, non pas à travers leurs normes implicites ou explicites, mais directement dans le système qu’ils forment. »

L’acte révolutionnaire est un cas particulier de cette réalité éthique qu’évoque Simondon. Là plus qu’ailleurs, il ne peut saurait être question d’acte isolé. Un acte a pour condition sa mise en résonance avec d’autres actes, et plus précisément, sa mise en résonance amplifiante : le réseau ne permet pas seulement une reprise de ce qui a été fait, mais aussi la démultiplication de ses effets. C’est un tel réseau seulement qui peut constituer un point de départ pour l’action politique. Admettre ce point de départ, c’est renoncer à prendre appui sur une mythologie, sur une « nécessité » – en particulier celle qui était attachée au concept de « Prolétariat ». Pour qu’il y ait une action politique, il faut que des initiatives soient prises par des « collectifs transindividuels ». Mais ces collectifs, ou ces « groupes en fusion » pour reprendre la terminologie de Sartre, ne sont pas la condition de l’acte, ni de sa mise en réseau : ils en sont l’espace de résonance.

La question initiale était celle du consensus relatif autour de l’impossibilité d’un acte qui pourrait être dit révolutionnaire, c’est-à-dire qui ne soit pas seulement proclamé tel et qui ait une réelle incidence sur le cours du monde. Mais une autre question était contenue dans la question : qu’est-ce qui peut être dit révolutionnaire aujourd’hui ? On pouvait dire autrefois : la capacité à transformer le travail en lutte. On dira plutôt aujourd’hui : la capacité à transformer une situation potentiellement productive en un conflit avec l’économie. Cette capacité se cherche dans chaque lutte qui excède par ses gestes les termes en lesquels elle exprime ses « revendications » ; mais elle se cherche aussi dans chaque collectif qui entreprend de tracer une transversale entre les différentes modalités de ces gestes et entre les différents lieux où ils apparaissent ; et qui, pour cela, sont eux-mêmes contraints d’agir en quelque sorte « en leur nom ».

Agir, pour un tel collectif, c’est toujours prendre le risque de se trouver isolé, et un groupe isolé se défait assez vite. Notre ennemi compte sur le fait qu’une mise en résonance des actes susceptible de menacer le « système » dans une orientation révolutionnaire viable est impossible. Il compte aussi sur le fait que l’exigence d’une telle mise en résonance demeurera fondamentalement inaudible, ou plutôt inécoutée – ou, mais c’est la même chose, qu’elle sera perçue comme une injonction qui ne saurait être prise à la lettre, faute de « conditions favorables ». Nous pouvons admettre que, pour qu’une telle mise en résonance existe, il faudrait que soient soudainement abattues des barrières qui paraissent indéplaçables (par exemple celle qu’érigent les revendications strictement attachées à un statut) ; et pour cela même, il faudrait sans doute une miraculeuse conjonction de hasards : des luttes qui, de plusieurs points à la fois, se transformeraient en un conflit avec l’économie du capital en tant que telle ; qui trouveraient l’espace nécessaire pour entrer en résonance et les modalités pour procéder à leur mutuelle amplification ; et qui en dépit de l’immense appareil policier fait pour les contenir, ne seraient pas écrasées par la répression.

Qu’est-ce qui fait, fondamentalement, l’impossible d’une telle mise en résonance et d’une telle amplification ? Là encore, on trouvera sans mal des raisons objectives pour étayer le constat d’une telle impossibilité. On dira cependant que la raison majeure se trouve du moins condensée dans la formule la plus quotidienne, la formule la plus anti-révolutionnaire qui se prononce à chaque instant dans le monde intérieur du capitalisme cognitif : « je n’ai pas le temps ». Ce qui veut dire : il n’y a que des temps irrémédiablement singuliers, dispersés, des trajectoires ; et à l’intérieur de ces trajectoires, encore de la dispersion, une « poussière d’instants » (Kierkegaard), une pluralité de directions susceptibles d’être empruntées, des portes à demi-ouvertes qu’il faut préserver « au cas où » ; et même là où l’on dit s’occuper de « fabriquer un temps commun », encore rien d’autre, en réalité, que des trajectoires provisoirement recoupées. L’impossible, donc : que s’accordent les temps. Que s’interrompent les sacro-saintes trajectoires irrémédiablement singulières et que cette interruption puisse avoir la durée nécessaire pour inventer un autre type de durée, un autre temps dans le temps donné, ce temps des singularités disparates. C’est par là que pourrait se définir un processus : l’introduction d’un temps hétérogène, qui en l’occurrence ne serait plus celui des trajectoires singulières, mais celui de leur point de recoupement en tant qu’il prendrait une épaisseur nouvelle, en tant qu’il importerait tout à coup davantage, pour ces singularités mêmes, que le temps de leur propre singularité. Processus impossible ; mais comme le remarque Kierkegaard, les catégories de la modalité, dans leur exclusion réciproque, s’appliquent à l’essence, et ne permettent pas de rendre compte de ce qui arrive dans l’existence. Or il se peut que l’impossible vienne à exister.

On accordera à Hegel qu’il n’y a de processus que dia-lectique, si l’on entend par là ce qui opère à travers les individualités, à travers même la singularité de leur parcours. Il n’y a de processus que transindividuel. Le collectif transindividuel est en quelque sorte ce qui vient donner un espace à l’interruption du temps. Espace de résonance et d’amplification, d’élargissement pourrait-on dire, s’il s’agit d’élargir le sang des gestes. Pour qui vient après l’épuisement des figures de l’Autre, il ne peut y avoir autre chose que des gestes, leur apprentissage et leur transmission. Ce n’est pas dans une Idée dite platonicienne, mais dans les gestes appris et dans les gestes transmis que se trouvent les véritables raisons de la vie révolutionnaire. C’est en eux également, en eux seulement que peut résider la vie heureuse.

Pour Marx, au plus loin de ses adversaires libéraux, le danger qui accompagne la possibilité d’une vie heureuse est celui auquel expose l’action révolutionnaire. Cette dernière n’est pas, en tant que mise en danger, ce qui s’opposerait à la vie heureuse – c’est par une telle opposition que l’on a pu entretenir le fantasme des générations sacrifiées. L’approche de Marx, à l’inverse, cherche plutôt à mettre en évidence que la vie engagée dans l’action révolutionnaire est, sous le capital, la seule forme que peut prendre la vie heureuse. Autrement dit, la flamme intérieure de la vie heureuse et la force collective de l’action révolutionnaire ont toujours été liées. Parmi ceux qui ont voulu prolonger les analyses de Marx et les exigences qu’elles appelaient, certains semblent l’avoir oublié, et ont réintroduit le plus tard sous l’alibi de la « stratégie ». Or s’il y a bien des considérations stratégiques à faire, des détours à emprunter, leur légitimité se mesure à ceci que, quelle que soit leur complexité, ils ne conduisent pas à couper la flamme « intérieure » de l’action « extérieure » – c’est la deuxième raison de ne pas opposer une dialectique de l’intériorité et une dialectique de l’extériorité.

Le temps révolutionnaire est le temps en lequel se conjoignent les temporalités hétérogènes des monades ouvertes du capital et des processus d’individuation collective. Il n’y a de précipitation du temps que dans la mesure où ces deux temporalités coexistent tout en demeurant incompatibles. Le futur, disait Tronti, ne doit pas demeurer un monopole de l’État. La lutte engagée entre les deux partis réellement antagoniques qui dessinent la figure de notre présent est une lutte dont l’enjeu est le futur en tant que tel. Non pas sa prévision ou de sa gestion, mais sa réalité, imprévisible et ingérable. Une telle lutte a en son cœur la conjonction à la fois limpide et paradoxale de la vie heureuse et de la vie révolutionnaire.

Le temps presse, nous sommes de ce temps.

 

 

 


Bernard Aspe est philosophe.

En 2001 il a soutenu sa thèse sous la direction de Jacques Rancière, sur la relation entre la pensée de l’individuation chez Gilbert Simondon et la question de la subjectivation politique telle qu’elle est posée par la philosophie contemporaine (Badiou, Rancière, Agamben, Negri, Tronti).

Il a publié en 2006 son premier livre, L’instant d’après, projectiles pour une politique à l’état naissant aux éditions La fabrique. Les éditions Nous ont publié son deuxième livre, Les mots et les actes, en 2011. Sa thèse a été publiée en 2013 sous le titre Simondon, politique du transindividuel aux éditions Dittmar. Il publiera également Horizon inverse (2013) et Partage de la Nuit, deux études sur Jacques Rancière (2015).

Ses ouvrages, et de nombreux articles qui leur sont associés ont pour projet de réarticuler le questionnement philosophique (notamment le rapport à l’ontologie) et les exigences de la politique contemporaine.

 

 

 


* Publié, la première fois, en 2010, dans le n° 2 de la revue Grumeaux, éditions NOUS.

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